"POR ISO crese que a relixión dos castrexos era de carácter natural ao igual ca dos celtas, isto xustificaría a falta de monumentos relixiosos. Adoraban ao Sol, á Lúa, aos ríos, aos montes, e a divinidades relacionadas co vento, coa auga, coa natureza... e os lugares onde daban culto aos seus deuses eran espazos naturais". Texto para educación primaria
146. Na entrega anterior metínme nun xardín máis molesto do que pintaba. Critiquei a inercia de considerar moitas das nosas capelas, igrexas e costumes da sociedade tradicional como cristianizacións dun universo pagano anterior, e lancei unha hipótese: esa crenza, xurdida no século XIX, é un lugar común útil para esquerdas e dereitas. Na esquerda pequenopropietaria, porque fomenta a idea da continuidade, da permanencia e da lexitimidade da identidade galega; na dereita, porque asegura que a relixión é precisamente o centro desa identidade desde hai milenios. Basicamente afirmei en voz alta algo evidente: carecemos de ningunha —repito, ningunha— evidencia de espazos relixiosos do tempo dos castros, a Idade do Ferro, que foran reusados como igrexas. De feito, o único caso dunha construción cristiá ao redor dun posible monumento do Ferro, a basílica inacabada da Ascensión de Armea (Augas Santas, Allariz) é máis unha excepción —cuestionable— que unha norma.
Pero, como recoñecemos un espazo relixioso castrexo? Non temos resposta doada nin inmediata. En parte porque o exercicio da relixión, coma o do humor, pode ser impactante e ao tempo non deixar traza. E hai que ter en conta un dato: nós tendemos a pensar —e buscar— a relixión desde a nosa óptica cultural e a súa práctica no pasado puido ser moi distinta. Nos últimos quince anos, con todo, a investigación está a coller velocidade de cruceiro. Comezan a ser descubertas estruturas que poden ser xa interpretadas como recintos de carácter relixioso ou ritual con certas garantías. Son edificacións localizadas no corazón dos castros, non no medio da Nai Natureza. Habíaas no destruído castro de Punta de Muros, no do Facho de Donón, nese socalco no que se suceden cabanas con evidencias materiais de práctica ritual. Cos intrigantes betilos —menhires— custodiados en cabanas dos castros do litoral vigués ou en Elviña, na Coruña, así como a recente descuberta de Soutolobre (Salvaterra de Miño). De xeito moi notable, tamén, na croa do castro de San Cibrán de Las. Todo este conxunto de datos están aínda moi dispersos e crean máis preguntas que respostas, pero algo se pode dicir: xusto neses espazos, vaia casualidade, non vas ver unha capela ou igrexa nin en pintura. Ata parecería que lles escapan.
"Pódese apuntar a unha probable expansión da ‘eclesificación’ da Galicia tardoantiga a partir dos antigos centros principais de romanización". José Carlos Sánchez Pardo, 2012.
147. Agora ben, que pasa cando escavamos igrexas en Galicia? Por suposto que as igrexas nacen, en moitos casos, de algo anterior: de edificios romanos datados na Antigüidade tardía, entre os últimos séculos do Imperio Romano e o reino suevo. Sucede así na catedral de Santiago, en San Bartolomé de Rebordáns (Tui), en Santa Comba de Louro (Valga), Iria Flavia (Padrón), en Ouvigo (Os Blancos) ou Santalla de Bóveda (Lugo), onde as últimas escavacións falan dunha fase romana anterior á famosa bóveda con pinturas, datada recentemente como de época altomedieval por Rebeca Blanco. Esa continuidade é coherente e lóxica: o cristianismo esténdese por Galicia nese mundo tardoantigo. En gran medida, esta é unha relixión das elites galaicorromanas e asociada ao tardío poder romano; as primeiras fundacións fanse sobre lugares de memoria dese tempo anterior. Estas igrexas constrúense sobre asentamentos romanos e sen relación directa con castros e só nalgúns casos puntuais con elementos de culto natural como grandes pedras ou fontes. Outra vez o mesmo: parece que repeleran o mundo anterior.
"Galicia é a rexión onde maior fortuna tivo o emprego de antigas aras e cipos, non só en altares, senón tamén como pías de auga bendita, e mesmo como petos de ánimas". Isaac Sastre. O altar na arquitectura cristiá hispánica. Séculos V-X. 2009
148. Por volta de finais do século VI, cando Martiño de Dume redactou o seu famoso De correctione rusticorum, o tratadiño co que o arcebispo pon a parir as prácticas relixiosas populares da Gallaecia, o paganismo xa era unha práctica subalterna, un uso resiliente. A proba de que Martiño tivo un éxito considerable na erradicación das crenzas pagás é que conseguirá substituír os días da semana, consagrados aos diferentes deuses do panteón romano, polas insípidas feiras. Conseguir que os galegos da Idade Moderna presumiran de ser o primeiro reino europeo en converterse ao catolicismo debeu implicar un proceso de control social con moitos custes. Como demostrou Isaac Sastre, as igrexas da actual Galicia e norte de Portugal custodian o maior número de altares pagáns de toda a península ibérica. É por iso que conservamos unha nómina enorme de antigos deuses da Antigüidade, moitos singulares da propia Gallaecia. Poden vostedes consideralo como proba de pervivencia ou de integración de cultos anteriores, pero se cadra hai que mudar as tornas para ter outra perspectiva. Imaxinen que collemos todos os cruceiros dunha parroquia, os arrincamos do seu sitio orixinal e os metemos nun museo. Quen non vai negar a importancia que lles damos? E, ao tempo, non ficarían desposuídos de todo o sentido e as prácticas que se celebraban ao seu redor? A miña sospeita é que en Gallaecia viviuse un auténtico proceso de borrado dunha paisaxe cultural anterior. Unha paisaxe relixiosa e simbólica ancestral destruída e reconstruída a partir do catolicismo de acordo coas súas premisas de control do espazo.
"Os monoteísmos politeístas, se queremos chamalos, así, operan sempre, e en todos os casos, dentro do seu horizonte relixioso". Maurizio Bettini. Elogio del politeísmo. Alianza, 2016
149. Cando un revisa as admonicións e reproches dos visitadores diocesanos que, no Antigo Réxime, percorrían as parroquias galegas vixiando os bos costumes, podemos documentar observar a rixidez do clero en canto a festas, bailes, fiadas e costumes liberais do pobo. Pero nunca, nunca reprimen esas prácticas de culto ás pedras ou ás fontes supostamente pagás. E sabían que as había, vaia se o sabían. Sabíano todo. Pero non lles molestaba, todo ao contrario. No culto católico o mundo físico, a través das reliquias, debe ser testemuña da gloria de Deus e os santos. En ningunha dos nosos centos de fontes santas, en moi poucas das pedras con veneración, observamos evidencias directas de cultos prehistóricos; pode que estas prácticas comezaran nese mundo anterior, si, pero en realidade son a parte cotiá dunha nova relixión, non escapan dela. Non son pagás. Agora comezamos a saber que os galaicos da Idade do Ferro, como calquera outro pobo do seu tempo en Europa, escenificaban a súa relixión a través non só de rituais new age, senón de arquitecturas, sacrificios e unha teogonía, e o momento é fascinante: recoñecemos algunhas cousas e noutras demostran ser moi orixinais e, polo tanto inéditos. Pero non é ese mundo o que chegou ata nós. Preguntei aos meus resignados lectores do X/Twitter cantos nomes de deuses galaicos coñecían. De máis de 2.000 persoas, o 70% —eu subiría a cifra ao 85%— afirmaban que ningún. Para sermos unha cultura que nos consideramos aínda hoxe medio pagá non está nada mal. Sermos conscientes diso, decatarnos das trampas do imaxinario, preguntarnos como e por que esa herdanza se mistificou e confundiu, é toda unha aventura intelectual, pero tamén un acto de agarimo e intimidade para as xentes que hai dous mil anos crían en deuses que, curiosamente, aínda non marcharon de todo. Seguen nas igrexas sen que ninguén mire para eles: convencéronos de que o noso xenuíno paganismo estaba nunha dirección inocua. Hai máis Idade do Ferro en nós do que pensamos: no ritual e relixioso, no cotián, no territorio e se cadra no social e político. Pero se cadra teñamos que aprender a ver doutro xeito.
